הטקסט הבא תורגם מאנגלית לספרדית באמצעות בינה מלאכותית, ולכן ייתכנו בו טעויות.
מתוך חוברת דרכי אר”ץ מס’ 13 שנת2001
צאצאי יהודי חלב בירושלים
מאת וולטר זנר – שנת 2001
אחת הדרכים להבין את השינויים שחלו בירושלים ובישראל בין השנים 1960 ל-1995 היא לחקור את מה
שהתרחש במיקרוקוסמוס. אמנם מחקר כזה מגלה רק חלק אחד מתוך פסיפס רחב יותר, אך כאשר מחברים את כל החלקים יחד, ניתן להגיע לתובנות חדשות על התמונה הכוללת.
בשנים 1961–1962 ערכתי מחקר על יהודי סוריה בירושלים, תוך התמקדות בכעשר משפחות מורחבות וכן במספר ארגונים קהילתיים. רוב המשפחות הללו התגוררו בשכונות שמסביב לשוק מחנה יהודה, כולל נחלאות, רוממה וגאולה. מרביתן היו ממוצא חלאבי, וכמה מהן השתייכו למשפחות רבניות הקשורות לשושלות רבניות ותיקות. כמה מהמשפחות הללו ישבו בירושלים מאז שנות ה-90 של המאה ה-19. אחרות היו משפחות שמקורן באזור דרום-מרכז טורקיה, בסמוך לחלב, והיו ממעמד פועלים, לאחר שהיגרו לחלב אחרי מלחמת העולם הראשונה ולפלשתינה בשנות ה-30 וה-40 של המאה ה-20. יהודים מאזור זה כונו לעיתים קרובות “חלאבים” (חלאבים; חלאבי, ביחיד). מעטים מהם הגיעו לאחר הקמת המדינה.
בשנים 1992 ו-1993 ראיינתי חברים מכמה מהמשפחות הללו. בנוסף, חקרתי את מצבן של כמה מוסדות יהודיים-סוריים שלמדתי עליהם בעבר או שנוסדו בשנים מאוחרות יותר. כאן אני משווה את ממצאי מחקרי מ-1962 עם אלו של מחקרי מ-1993 וממקם את שניהם במסגרת רחבה יותר. מגמות מסוימות, כמו פיזור חברי קבוצת המוצא בחברה הישראלית-יהודית הרחבה יותר, נמשכו, בעוד שמגמות אחרות, כגון מעבר לשכונות חדשות מסוימות והתחזקות המוסדות האורתודוקסיים, הן תוצאה של שינויים רחבים יותר בישראל.
רקע ומשמעות של יהודי סוריה
בדומה לספרדים הטורקים והבולגרים וכן לספרדים הוותיקים, יהודי סוריה מייצגים אחת מקבוצות המוצא הקטנות בישראל. קבוצות אלו השתלבו בדרך כלל בחברה הישראלית מבלי לגרום לבעיות חברתיות נרחבות. למעשה, חלקם השתייכו לקהילה הספרדית שהייתה חלק מ”היישוב הישן”. בדרך כלל, קבוצות אלו היו קטנות מכדי ליצור גלים משמעותיים בחברה. לפיכך, הם היו שונים מ”הייקים” (יהודים גרמנים), המרוקאים, הכורדים, העיראקים והתימנים של שנות ה-50 וה-60 או מהרוסים של שנות ה-80 וה-90. בניגוד לקבוצות אלו, הם לא נתפסו כמקור לבעיות חברתיות משמעותיות. בנוסף, לא התפתחו אוספים של בדיחות או אמרות שבהם סוריים הוצגו בצורה סטריאוטיפית. הם משמשים מקרה מבחן מעניין לבחינת הדרכים שבהן שסעים שונים בחברה הישראלית עשויים להעמיק או להתגשר, כגון השסע החברתי בין אשכנזים אמידים למזרחים עניים, בין יהודים דתיים לחילוניים, או בין “לאומיים” ל”סוציאליסטים”.
וולטר וויקר, למשל, כינה את היהודים מטורקיה “הישראלים הבלתי נראים”.3 בכינוי זה הוא הצביע על היעדר הנראות שלהם כקבוצה מובחנת. וויקר בחן את ההשערה שלפיה קבוצות מהגרים קטנות ייטמעו בחברה באופן מהיר יחסית. בספרו משנת 1988 הסיק כי ילדי מהגרים מטורקיה יהיו אדישים לתרבות הוריהם, אך במאמר מ-1994 מצא עניין רב במורשתם. עם זאת, תהליך ההטמעה המשיך להתקדם. לדוגמה, ממצאיו של וויקר כוללים שיעורי נישואי תערובת כמעט מוחלטים עם יהודים ממוצאים אחרים. לפיכך, הנכדים מתעניינים במורשות (ברבים) של הוריהם.
השתלבותן של קבוצות מוצא קטנות בחברה הישראלית מספקת תובנות משמעותיות על תהליכי הטמעה ו/או המשך הפרדה על בסיס מדינת מוצא בישראל, וכן על היחס בין תהליכים אלו לתהליכים דומים במקומות אחרים. חשיבותה של יהדות סוריה באה לידי ביטוי בכך שב”עולם החדש” מספר קהילות סוריות, ובפרט קהילות חלאביות, הצליחו להקים ולשמר מוסדות נפרדים ומקבילים לצד מוסדות של קבוצות יהודיות אחרות, כולל בתי כנסת, בתי ספר, מרכזים קהילתיים ואפילו תנועות נוער ציוניות. תופעה זו בולטת במיוחד באזור המטרופולין של ניו יורק ובמקסיקו סיטי.4
תהליכים של יחסי אתניות ושיח דיאספורי: פרספקטיבה תאורטית
בתפיסות מדעיות-חברתיות של תהליכי יחסים אתניים, הישות הלאומית נחשבת למרכזית ונורמטיבית. מהגרים וקבוצות מקומיות נדרשים להתאים את עצמם לדרישותיה (באמצעות הטמעה ו/או אינטגרציה), או להתמודד עם שוליות מסוג כזה או אחר.5 בשנים האחרונות, כחלק מתגובת ה’פוסט-מודרניזם’, הנחות יסוד אלו הועמדו בספק באמצעות הדגשת רעיון הדיאספורה. בלתי-הנמנעות של הטמעת מהגרים בחברה הלאומית נדחית על ידי הדגשת קשריהם ה’טרנס-לאומיים’. שיח דיאספורי זה מבצע ‘דה-צנטריזציה’, ובכך מערער את סמכות הישות הלאומית כסטנדרט בלתי נמנע. למעשה, לפחות תומך אחד בגישה זו כתב כי כלל המושגים הקשורים להתאקלמות ולהטמעה אינם רלוונטיים עוד.6
בעוד ש’מונחי דיאספורה’ נשאבו במקור מהחוויה ההיסטורית היהודית, הם כבר אינם מוגבלים אליה. בנוסף, בעוד שהיסטוריונים יהודים נטו לחשוב על הדיאספורה כיישות אחת, ניתן גם לראות את העם היהודי כמורכב מדיאספורות רבות ורשתות בינלאומיות מגוונות. כפי שצוין במקומות אחרים, הדבר נכון במיוחד לגבי יהודי חלב, אשר במאות ה-19 וה-20 התפזרו לאמריקות, מצרים, מערב אירופה, מזרח אסיה וגם לישראל.7
למרות שהשיח הדיאספורי מתקן את ההדגשה המופרזת של התאוריה הלאומית על אינטגרציה, שיח ההטמעה ממשיך להיות רלוונטי ומוצא את מקומו. שיח זה מתאר באופן מדויק חוויות מסוימות, במיוחד בהקשר של קבוצות מהגרים קטנות בישראל.
הפזורה של יהודי סוריה והשפעת התרבות הלאומית בישראל
כפי שנאמר, לפזורה של יהודי סוריה רשתות אינטנסיביות ורחבות היקף של קשרים משפחתיים ועסקיים חוצי-לאומים. עם זאת, צאצאי יהודי סוריה בישראל הושפעו מהתרבות הלאומית הישראלית ושינו את שפתם ודפוסי חייהם. לדוגמה, מספר יהודים אורתודוקסים ממוצא חלאבי בניו יורק שומרים על העברית כשפת התקשורת העיקרית שלהם.
יהודי סוריה שהיגרו לארץ ישראל/ישראל נתקלו במדיניות עקבית יותר של עידוד הטמעה וספיגה לעומת אלו שהיגרו לאזורים אחרים, לפחות עד שנות ה-60 וה-70. מדיניות זו כללה עידוד עברות שמות, ולעיתים אף יישוב כפוי של מהגרים מסוימים באזורים כפריים, במיוחד במהלך שנות ה-50. בשנות ה-70 וה-80, הדרישות להטמעה התרופפו, וניתנה לגיטימציה רחבה יותר לביטויים תרבותיים של המזרח התיכון. כך גם ירדה הלחץ על שינוי שמות, בניגוד חד לעידן בן-גוריון, שבו העברות שמות היה מועדף באופן מובהק.8
במהלך תקופת המחקר המקורי שלי, עסקתי במידה שבה מהגרים סורים וצאצאיהם שמרו על זהותם המקומית הייחודית או אבדו אותה והתמזגו עם האוכלוסייה היהודית הספרדית והמזרחית. ציינתי כי באותה תקופה היו מעט מוסדות או ארגונים ייעודיים ליהודים סורים. נדמה היה כי יהודי חלב מתפזרים כקבוצה, אם כי רבים מהם הפגינו הן אמביוולנטיות והן גאווה במוצאם.9
במחקרי הקודם הגעתי למסקנה כי יהודי סוריה בישראל לא היו מרוכזים מבחינה מגורית, ולא היו להם מוסדות רבים שסומנו כ’זירות אתניות’ ייחודיות עבורם. אפילו בתי הכנסת והארגונים הצדקה שהוקמו בעזרת יהודי סוריה בתפוצות ושירתו באמצעות יהודים סורים בישראל, פעלו עבור ציבור רחב יותר. בדומה לקבוצות אתניות לבנות בארצות הברית, גם יהדות סוריה בישראל צומצמה להכרה במוצא ושימור מנהגים ספורים, במיוחד בתחומים כמו קולינריה ומוזיקה, שאף הם לא היו בלעדיים לה.
במחקרי הנוכחי ניסיתי לראיין בני משפחות סוריות ולהגיע שוב לאתרים שבהם עבדתי בעבר. בנוסף, שוחחתי וראיינתי מנהיגים מהמרכז העולמי למורשת יהדות חלב. מטרותיי נותרו דומות, אך ניסיתי גם למקם את המחקר הזה בהקשר של חקר קהילות יהודיות-סוריות בתפוצות אחרות. כפי שצוין, חלק מיהודי סוריה בתפוצות שמרו באופן פעיל על המבנה הקהילתי שלהם, אם כי אחרים לא.
ירושלים בשנים 1962 ו-1993
השינויים בין ירושלים של תחילת שנות ה-60 לירושלים של תחילת שנות ה-90, כצפוי, היו מרחיקי לכת. בשנת 1962, ירושלים הישראלית הייתה חלק מאזור מטרופוליני מצומצם ומנותק במידה מסוימת ממרכז האוכלוסייה והכלכלה של המדינה במישור החוף. הייתה זו עיר שמנתה קצת מעל 150,000 תושבים, בעיקר יהודים. הקשרים עם האזור המטרופוליני של ירושלים הירדנית היו מועטים, ותווכו בעיקר על ידי האומות המאוחדות דרך מעבר מנדלבאום המפורסם.
למרות מעמדה כבירת ישראל, רוב המבנים הממשלתיים בעיר היו צנועים יחסית. הבנייה הייתה מכוונת בעיקר מערבה, לדוגמה, במתחם בית החולים הדסה בעין כרם ובקמפוס האוניברסיטה העברית בגבעת רם. בנייה לאורך הגבול הבינלאומי דאז הייתה נדירה. נוכחות הציבור החרדי בעיר הייתה עדיין תופעה מיעוטית, אף כי נראתה באופן משמעותי יותר מאשר בשאר חלקי המדינה.
ירושלים של שנות ה-1990 שונה באופן מהותי. אוכלוסיית העיר כולה מונה מעל 400,000 תושבים, ואם לוקחים בחשבון את האוכלוסיות של היישובים והכפרים הפרווריים שסביבה, המספר גבוה עוד יותר. ירושלים המאוחדת עדיין עיר מחולקת, כפי שממחישים רומן וויינגרוד בבהירות בספרם לחיות יחד בנפרד.10 החלוקה כוללת את ההבדלים בין ערבים ויהודים, כמו גם בין חרדים לשאר הציבור היהודי.
כעת, בניינים גדולים של ממשלה, מגורים ומסחר מכסים את רבים מההרים מצפון לדרום וממזרח למערב. בשנת 1960, בית לחם הייתה מרוחקת מ-Jerusalem, אך כיום דירות רבי קומות בפרויקט היהודי של גילו שולטות על הערים הערביות אפרת.11 החרדים מהווים כיום חלק משמעותי הרבה יותר מהאוכלוסייה בעיר, בהשוואה לשנות ה-60, וכוללים מספרים גדולים של ספרדים לצד אשכנזים. לדוגמה, אזור רחביה שהיה בשנות ה-60 שכונה חילונית ברובם, עם מספר רב של מרצים מאוניברסיטת ירושלים, כולל כיום אוכלוסייה רבה של אנשים הלובשים בגדים חרדיים. כפי שנראה בהמשך, אוכלוסיית הישיבות בקרב יהודים ממזרח התיכון צמחה.
תהליך הג’נטריפיקציה היה גם גורם משמעותי בירושלים. מספר שכונות ישנות ועניות נבחרו כמיקומים בהם יכולים תושבים מהמעמד הבינוני למצוא דיור איכותי ומושך עם אופי של מקום עתיק. בין אלו נמצאת נחלאות, עם בתים קטנים, חצרות וסמטאות מתפתלות. תוצאה של תהליך הג’נטריפיקציה היא עליית מחירי הדיור בשכונות אלו. כיום, נחלאות אף שינתה את שמה ל”לב העיר”, בהשראת אמרת תלמודית ישנה: “שינוי שם שינוי גורל”.12
היהודים החלאבים בירושלים: שינויים במגורים ושכונות
משפחת לוי גרה בנחלאות ובגבעת שאול, שכונה מערבית בשנות ה-60. במיוחד נחלאות נמצאת במרחק הליכה משוק מחנה יהודה, בעוד שגבעת שאול הייתה מרוחקת יותר. נחלאות היא שכונה בסגנון מזרחי ישן עם בתים צפופים בני קומה או שתי קומות, לעיתים עם חצרות. ביתו של ג’אק לוי היה בית דו-חדרים עם מטבח ושירותים, וחצר קטנה בקומה אחת. באותה תקופה לא היה לו טלפון.13
ג’אק לוי ואשתו, ג’מילה, שניהם נולדו בחלב והיגרו לירושלים בשנות ה-40. הם התחתנו בגיל צעיר. ג’אק, שהיה נהג משאית ומוכר ירקות לחנויות שוק ואחר כך סוחר מכולת, כבר נפטר. יש להם שבעה ילדים חיים. רק אחד מהם ממשיך להתגורר בנחלאות, ואחר פתח חנות בשוק מחנה יהודה. אחת מבנותיהם, שלא פגשתי הפעם, הפכה, לפי דברי האחים, ל”דתייה” (אורתודוקסית), בעוד שהמשפחה של לוי לא הייתה כזו. כששאלתי את האח אם הוא דתי, הוא ציין שהוא לא היה חילוני בצורה מוחלטת. אחד sons של ג’אק גר בגילו, בדירה רבי-קומתית. עזרא לוי, שגם התגורר בשכונות המרכזיות והמערביות, מתגורר כיום במזרח טלפון. לידו גרה אחת הבנות שלה ואישה אשכנזית. אחד הבנים גר בגילו, בעוד שאחר גר בבקעה בבניין דירות ישן. גם גילו וטלפון מזרח הם שכונות שנבנו בעשרים השנים האחרונות כאזורי דירות רבי קומות בשטח שהיה חלק מהאזור הירדני. בעוד שאחד מילדיו של ג’אק לוי גר בנחלאות, רוב השאר עברו לשכונות דרום-מזרחיות וגרות בבניינים רבי קומות שם.
בין אלו שמועסקים במקצועות, רבים מתגוררים באזורים אחרים, כמו האזורים הדרום-מערביים של העיר, שם מתגוררים גם הרבה אשכנזים לא דתיים. אשכנזים אלו כבר גרו מחוץ לאזורי מחנה יהודה בשנות ה-60, והם לרוב התגוררו יחד עם אשכנזים לא דתיים ודתיים באופן מתון.
בשנת 1962, הייתי בקשר עם נער אחד, רפול, כשהוא עזב את בית הספר ומצא עבודה כשליח.14 באותו הזמן, אחותו, שימה, הצליחה להתקבל לבית ספר תיכון אקדמי. ביררתי עליהם בשנת 1993.
רפול, הידוע כיום כרפי, הוא נהג מונית המתגורר בפרוורים דרום-מזרחיים. הוא חי בנגב במשך כמה שנים, לפני שחזר לירושלים. הוא בעל מונית משלו, אך מועסק בחברה. אשתו, שהיא ממוצא כורדי, עובדת בשירות הציבורי, ואחת מבנותיהם היא סטודנטית באוניברסיטה. אחותו לא סיימה תיכון. גם היא התחתנה עם אדם ממוצא כורדי והם מנהלים עסק באחד הכפרים ליד ירושלים. אם נתבונן במראה החיצוני שלהם, רפול ושימה שדרגו את מעמדם החברתי, למרות החסרונות של אי סיום הלימודים.
מה שנכון לגבי רפול ואחותו נכון גם לגבי יתר המשפחות שביקרתי בהן; הן משפחות של אנשים שעבדו בשוק והן של רבנים, רמת החיים שלהם עלתה לעומת שנות ה-60. רבים היו מעורבים במקצועות מעמד הביניים. נסיעות לחו”ל אינן נדירות, ורוב המשפחות מחזיקות טלוויזיות וטלפונים. בעוד שבשנת 1961, האורחים היו פשוט מגיעים ללא התרעה, כיום הם חייבים להתקשר מראש. ישנם כמה יוצאים מהכלל, כמו אדם אחד שנפצע במוקש בעזה ונותר משותק. חלק מהמשפחות שהשגשגו ביותר עשו זאת בחו”ל. אחד מבני המשפחות הרבניות הלך לעבוד בארצות הברית בחברה שהוקמה על ידי ישראלים ספרדים אחרים והפך לאיש עסקים בכיר בחברה זו.
בשנים 1961-1962, הרבה מהעבודת השדה שלי הוקדש לתצפית על החיים המשפחתיים בבתים של משפחות חלאביות שביקרתי בהם. בעדכון הקצר יותר שערכתי, לא היה לי את הזמן או האפשרות לבצע תצפיות מקבילות. עם זאת, ישנם רמזים לכך שהמגמות שהוזכרו בשנות ה-60 נמשכו. סביר להניח שמה שנראה לעיתים כ”אידיאל המסורתי”, שבו נשים מצייתות לבעלים וילדים להורים, לא היה מציאות מושלמת. בנוסף, ההתפרקויות שסימנו את יהדות סוריה מאז תחילת המאה ה-19 הוסיפו לסתירות ולסכסוכים במערכות יחסים אלו. ה”מודרת” (האישה המרדנית) הייתה ידועה במשך מאות שנים. נשים כאלה לעיתים קרובות ברחו מבתיהם של בעליהן וחזרו לבית הוריהן, תוך תלונה על התעללות מצד הבעלים וההורים של הבעלים. פעולה כזו עשויה הייתה להוביל למשא ומתן, כך שהאישה חזרה לבעלה, או יכולה הייתה להוביל לגירושין. ילדים סוררים הופיעו הן בתגובות והן בסיפורים של זרים ששהו בחלב. לדוגמה, אישה שהייתה מורה של הברית העולמית בחלב דיווחה שפעם אב הביא את בנו המתבגר אליה כדי שתעניש אותו.15
ההפרעות והשינויים במערכות יחסים משפחתיות מסורתיות בשנות ה-60 כללו את הדברים הבאים:
• נישואין בניגוד לרצון ההורים;
• נשים שלא צייתו לבעלים;
• ילדים סוררים והתנהגות לא עקבית של ההורים;
• סבתות המפנות זמן לטפל בנכדיהם ומתגוררות בקרבת ילדים, בעוד הבנות שלהן עובדות מחוץ לבית.
רוב השינויים הללו מצביעים על כך שהמשפחה הפכה לפחות פטריארכלית וסמכותית. אישה עשויה לנסוע לתל אביב לבקר קרובים מבלי שבעלה ידע שהיא יוצאת, או שהיא עשויה לשקול להצביע נגד המפלגה הפוליטית שלו. לא הייתה לי הזדמנות לצפות במשפחות ב-1993, אך משיחות עם חלאבים בגיל ארבעים גיליתי שהיחסים בין בני הזוג נראו די נינוחים. ברוב המקרים, נשים עבדו מחוץ לבית, לפעמים בעבודות בעלות מעמד גבוה יותר מהבעלים שלהן. סבתות המשיכו לשמור על נכדיהם עבור בנותיהם וכלותיהם.
מגמה נוספת שהתפשטה היא ה”מסורתיות” בקרב אלו שנחשבים לאורטודוקסים. זה בולט במיוחד במשפחות רבניות, שם המודל של החרדים האשכנזים חזק במיוחד. כמה גברים מבוגרים במשפחות רבניות, שלא היו בעצמם רבנים, התלוננו על דרכי ההתנהגות של קרוביהם הצעירים. אחד מהם אמר שנכדותיו לא רוצות ללחוץ לו את היד.
מצד שני, אפשר למצוא חברים במשפחות חלאביות שאין להם קשרים זוגיים ומובילים אורח חיים כמעט בוהמי. אחד מהם, בגיל 40 לערך, טייל רבות וגר בחו”ל. בעוד שהוא חזר לירושלים, הוא לא נשוי, למרות שהיה לו רצף של חברות.
הערות
- תוצאות המחקר דווחו בדיסרטציה שלי לדוקטורט, וולטר פ. זנר, “הזדהות יהודית סורית בישראל”, אן ארבור, אוניברסיטת מיקרופילמס, 1966, מספר הזמנה 66,8536.
- ראה וולטר וייקר, “הישראלים הבלתי נראים: יהודי טורקיה בישראל”, לנחאן, 1988; וכן אותו מחבר, “אתניות בין יהודי טורקיה בחיפה”, מחקרי מדעי החברה (ישראל), כרך 10 (1995), עמ’ 23-42; ראה גם גיא האסקל, “מסופיה ליפו”, דטרויט, 1994.
- ראה וייקר, “הישראלים הבלתי נראים” ו”אתניות בין יהודי טורקיה”. הגדרת וייקר של “יהודים טורקים” שונה במעט מהשימוש שלי במונח “יהודים סורים”. הוא מתייחס במיוחד למהגרים ממדינת טורקיה, ובמיוחד לאלו שהיגרו מ-1948 ועד היום. שאלותיו קשורות באופן ספציפי לזהות הטורקית והזדהות עם תרבות הלאום הטורקי. זה יותר מפורש בעבודתו מאשר הקשר למורשת היהודית-ספרדית, אף שהוא שואל על כך גם. מאחר שיהודים סורים, כפי שאני מגדיר אותם, כוללים משפחות שעזבו את סוריה תחת שלטון עות’מאני, כמו גם תחת שלטון המנדט והמדינה, האוריינטציה שלי כלפי יהודים סורים שונה.
- ראה ג’וזף א.ד. סאטון, “כרוניקות Aleppo”, ברוקלין, 1988, עמ’ 62-109; וולטר פ. זנר, “יהודים סורים בניו יורק לפני עשרים שנה”, בוויקטור ד. סאנואה, עורך, “שדות הצעות: מחקרים לכבוד רפאל רטל”, לונדון וטרונטו, 1983, עמ’ 173-193; ליז חמודי דה חלאבה, “היהודים של חלב במקסיקו”, מקסיקו, 1989, בכל הדפים.
- S.N. אייזנשטדט, “הקבלת מהגרים”, לונדון, 1954, ומילטון מ. גורדון, “הסתגלות בחיים האמריקאיים”, ניו יורק, 1965, הם דוגמאות טובות לספרות החברתית המדעית על הסתגלות.
- ראה ברברה קירשנבלט-גימבלט, “מרחבים של פיזור”, אתנוגרפיה תרבותית, כרך 9 (1994), עמ’ 339-344; ראה גם ג’יימס קליפורד, “דיאספורות”, אתנוגרפיה תרבותית, כרך 9 (1994), עמ’ 302-338.
- W.P. Zenner, “הרשת הטרנס-לאומית של יחסי יהודים סורים”, ב-G. Gmelch ו-WP. Zenner, עורכים, “חיים עירוניים: קריאות באנתרופולוגיה עירונית”, מהדורה שלישית, פרוספקט הייטס, 1996, עמ’ 459-472.
- רפאל כהן-אלמגור, “פלורליזם תרבותי ואידיאולוגיית בניית האומה הישראלית”, כתב עת ללימודים המזרח התיכון, כרך 27 (1995), עמ’ 461-484.
- וולטר פ. זנר, “אמביוולנטיות ודימוי עצמי בקרב יהודים מזרחיים בישראל”, כתב עת יהודי לסוציולוגיה, כרך V (1963), עמ’ 214-223; אותו, “הזדהות יהודית סורית”, עמ’ 176-207, 289-327; אותו, “ארגונים קהילתיים ספרדיים בישראל”, כתב עת למזרח התיכון, כרך 61.21 (1967), עמ’ 173-186.
- מיכאל רומן ואלכס ויינגרוד, “לחיות יחד בנפרד: ערבים ויהודים בירושלים בת זמננו”, פרינסטון, 1993.
- ננסי ל. גונזלס, “דולר, יונה, ונשר: מאה שנות הגירה פלסטינית להונדורס”, אן ארבור, 1992, עמ’ 57-60.
- ג’ף הלפר, “ירושלים המודרנית: מדיניות, אנשים, תכנון”, ב-K. אבוך ו-WP. Zenner, עורכים, “מאמרים ביקורתיים בחברה הישראלית, דת וממשל”, אלבני, 1997, עמ’ 93-114.
- עבור תיאור נוסף של משפחות הלוי ומשפחות אחרות, ראה WP. Zenner, “הזדהות יהודית סורית”, עמ’ 247-288.
- W.P. Zenner, “רפאל עוזב את בית הספר”, “המחודש”, כרך 28 (1962), עמ’ 21-24.
-
ראה W.P. Zenner, “יהודים בסוריה האוטומנית המאוחרת”, ב-שולמית דשן ו-Walter E. Zenner, עורכים, “יהודים בין מוסלמים”, בסינגסטוק, 1996, עמ’ 117-181, עבור תיאור.
